ถอดรื้อมรรค: เส้นทางหลุดพ้นในพุทธศาสนา

ถอดรื้อมรรค: เส้นทางหลุดพ้นในพุทธศาสนา

ศักดา เฉลิมพงษ์ 

เกริ่นนำ

ในภูมิทัศน์ของสังคมไทย พุทธศาสนาได้ถูกสถาปนาให้ดำรงอยู่ในสถานะที่สูงส่งและพิเศษกว่าความเชื่อและวิธีคิดแบบอื่น ไม่ได้เป็นเพียงชุดความเชื่อทางเลือกหนึ่ง แต่ถูกยกย่องให้เป็น แกนกลางอันศักดิ์สิทธิ์ (sacred core) ที่เป็นคำตอบสุดท้ายและสมบูรณ์แบบต่อปัญหาความทุกข์ของผู้คนในสังคมไทย แม้ชาวบ้านส่วนใหญ่จะดำเนินชีวิตประจำวันด้วยความเชื่อท้องถิ่น แต่เมื่อพบเจอเหตุการณ์ในชีวิตก็จะลงเอยด้วยความเป็นพุทธอยู่เสมอ กรอบคิดของสังคมไทยจึงจะสรุปทุกอย่างได้แทบจะได้เป็นผลบุญผลกรรมขึ้นมาภายในทันที 

ด้วยเหตุนี้ ผู้เขียนจึงต้องการที่จะตั้งคำถามเกี่ยวกับ "มรรค" อันเป็นเส้นทางหลุดพ้นในพุทธศาสนา ในฐานะคนนอก เนื่องจากเห็นว่าหลักคำสอนของพุทธศาสนาต่าง ๆ ทำงานเสมือนป้อมปราการทางความคิด ที่มีกลไกป้องกันตัวเองอย่างแน่นหนา จากการตั้งคำถามวิพากษ์ต่อโครงสร้าง เหตุผล หรือผลลัพธ์ของมรรค ที่มักจะถูกตีตกอย่างรวดเร็วว่าไม่ใช่การแสวงหาความจริงทางปัญญา แต่เป็นการกระทำของผู้ที่มี "กิเลสหนา" มีอคติ หรือขาดความเข้าใจอันถ่องแท้ ซึ่งเท่ากับเป็นการกีดกันการวิพากษ์ออกไปตั้งแต่ต้น

บทความชิ้นนี้ทำการวิพากษ์ (critique) อย่างถึงที่สุด โดยมีจุดยืนว่า "มรรค" ไม่ใช่สัจธรรมที่ลอยตัวอยู่อย่างเป็นอิสระ แต่เป็นการประกอบสร้างที่ถูกก่อรูปและทำงานภายใต้เงื่อนไขทางประวัติศาสตร์และอุดมการณ์ โดยผู้เขียนจะทำการถอดรื้อ (deconstruction) ในบทความชิ้นนี้ และพยายามเชื่อมโยงให้เห็นถึงกลไกอำนาจ สมมติฐานทางอภิปรัชญาที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้ และจริยศาสตร์ที่กำกับควบคุมร่างกายและประสบการณ์ของมนุษย์

ภายใต้กรอบการวิเคราะห์นี้ บทความจึงตั้งอยู่บนคำถามอันเป็นหัวใจของการวิพากษ์ว่า "มรรคนั้น แท้จริงแล้วเป็นเส้นทางที่นำไปสู่เสรีภาพอันเป็นสากล (universal) หรือเป็นเพียงอุดมการณ์รูปแบบหนึ่งที่ทำงานภายใต้หน้ากากของหนทางพ้นทุกข์?" เพื่อตอบคำถามที่ซับซ้อนนี้ และการวิพากษ์มรรคนี้จะนำไปผนวกกับงานทฤษฎีของนักคิดต่าง ๆ มาใช้

1. ปัญหาทางอภิปรัชญาที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้: ศรัทธาในคราบของปัญญา

พุทธศาสนามักอ้างตัวเองในฐานะศาสตร์แห่งปัญญา หรือปรัชญาเชิงประสบการณ์นิยมที่เชิญชวนให้พิสูจน์ โดยไม่ต้องเชื่ออย่างไร้เหตุผล ทว่าเมื่อตรวจสอบโครงสร้างของมรรค จะพบว่ามันตั้งอยู่บนฐานของสัจพจน์ (axioms) ทางอภิปรัชญาจำนวนหนึ่ง ซึ่งไม่เพียงแต่ไม่สามารถพิสูจน์เชิงประจักษ์ได้ แต่ยังต้องอาศัยศรัทธาในระดับที่เทียบเท่ากับศาสนาเทวนิยม การอ้างว่ามรรคเป็นเส้นทางแห่งปัญญาจึงเป็นเพียงการสวมหน้ากากให้กับระบบความเชื่อที่เรียกร้องการยอมรับโดยปราศจากข้อพิสูจน์เพียงเท่านั้น

1.1 สัจพจน์แห่งกรรมและการเวียนว่ายตายเกิด

แรงจูงใจในการเดินตามมรรคคือความปรารถนาที่จะยุติความทุกข์ในวัฏสงสาร (samsara) แต่แนวคิดเรื่องวัฏสงสารเองนั้นตั้งอยู่บนหลักการของกรรมและการเกิดใหม่ ซึ่งเป็นข้ออ้างที่ไม่สามารถพิสูจน์หรือหักล้างได้ (unfalsifiable claim) ตามปรัชญาวิทยาศาสตร์ของคาร์ล ป็อปเปอร์ (Karl Popper, 1959) ข้ออ้างที่ไม่สามารถถูกพิสูจน์ว่าผิดได้นั้น ไม่จัดเป็นความรู้เชิงวิทยาศาสตร์หรือเหตุผล แต่เป็นเรื่องของความเชื่อ ระบบจริยศาสตร์ของพุทธศาสนา เช่น ศีลห้า ถูกผูกโยงอย่างแนบแน่นกับกลไกนี้ การละเว้นจากการฆ่าไม่ได้ถูกให้เหตุผลบนฐานของสิทธิมนุษยชนหรือผลกระทบทางสังคมในปัจจุบันเป็นหลัก แต่ถูกค้ำจุนด้วยการอ้างถึงผลกรรมในอนาคต เช่น การฆ่าจะนำไปสู่การเกิดใหม่ในนรก สิ่งนี้ทำให้จริยศาสตร์พุทธมีสถานะไม่ต่างจากระบบบัญญัติทางศาสนาที่ใช้ความกลัวต่อโลกหน้าที่มองไม่เห็นเป็นเครื่องมือควบคุมพฤติกรรม

ถ้าเราถอดสัจพจน์เรื่องกรรมและการเกิดใหม่ออกไป แรงจูงใจทั้งหมดในการปฏิบัติตามมรรคเพื่อการหลุดพ้นในอนาคตก็จะพังทลายลงทันที เหลือเพียงหลักปฏิบัติทางจิตวิทยาที่ปราศจากเป้าหมายทางอภิปรัชญา นิยามของทุกข์ก็เปลี่ยนไป หากชีวิตมีเพียงชาติเดียว ความทุกข์ เช่น ความเจ็บป่วย ความแก่ ความตาย จะเป็นปัญหาที่มีขอบเขตจำกัดอยู่แค่ในช่วงชีวิตนี้เท่านั้น แต่เมื่อสัจพจน์เรื่องวัฏสงสารถูกนำเข้ามา ทุกข์จะขยายขอบเขตออกไปอย่างไม่มีที่สิ้นสุด มันไม่ใช่แค่การตายครั้งเดียว แต่คือการเกิด แก่ เจ็บ ตายซ้ำแล้วซ้ำเล่าในภพภูมิต่าง ๆ อย่างไม่จบสิ้น มันคือการยกระดับปัญหาจากเรื่องธรรมดาของชีวิตให้กลายเป็นภาวะฉุกเฉินระดับจักรวาล (cosmic emergency) เท่านั้น

เมื่อพิจารณาสัจพจน์เรื่องกรรมและการเวียนว่ายตายเกิดไม่ได้ทำหน้าที่เป็นเพียงรากฐานทางอภิปรัชญาสำหรับการหลุดพ้นส่วนบุคคลเท่านั้น แต่ยังทำงานในฐานะกลไกแก้ต่างทางเทววิทยา (theodicy) รูปแบบหนึ่งด้วย ดังที่นักสังคมวิทยาอย่าง มักซ์ เวเบอร์ (Max Weber, 1958) ได้วิเคราะห์ไว้ในงานเขียน The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism เกี่ยวกับศาสนาของอินเดีย หลักการของกรรมได้เสนอคำอธิบายที่มีเหตุผลทางตรรกะอย่างถึงที่สุดต่อปัญหาความทุกข์และความไม่เท่าเทียมกันในสังคม มันสามารถตอบคำถามที่ว่า "เหตุใดคนดีจึงพบเจอความทุกข์ และคนชั่วจึงเจริญรุ่งเรือง" ได้อย่างเบ็ดเสร็จ โดยชี้ว่าสถานะและประสบการณ์ของปัจเจกบุคคลในปัจจุบัน ไม่ว่าจะเป็นความสุข ความทุกข์ ความมั่งคั่ง หรือความยากจน ล้วนเป็นผลลัพธ์ที่สมเหตุสมผลและยุติธรรมจากการกระทำในอดีตชาติทั้งสิ้น

ทำให้หลักกรรมทำหน้าที่เป็นกลไกที่อธิบายความยุติธรรมของจักรวาล และให้เหตุผลรองรับระบบศีลธรรมทั้งหมดของพุทธศาสนา แทนที่จะให้เหตุผลทางจริยธรรมแบบโลกวิสัย (secular ethics) เช่น การทำดีทำให้สังคมน่าอยู่ หรือการไม่เบียดเบียนคือการเคารพสิทธิผู้อื่น พุทธศาสนาตอบคำถามนี้ด้วยกลไกของกรรม เช่น "จงทำดี เพราะมันจะส่งผลดีต่อตัวท่านในอนาคต (ทั้งในชาตินี้และชาติหน้า) และจงละเว้นจากความชั่ว เพราะมันจะนำความทุกข์มาสู่เรา ซึ่งคือจริยศาสตร์ที่เห็นแก่ประโยชน์ส่วนตนในระยะยาว ไม่ใช่จริยศาสตร์ที่ตั้งอยู่บนหน้าที่หรือความเห็นอกเห็นใจโดยปราศจากเงื่อนไข

อย่างไรก็ตาม กฎแห่งกรรมคือกลไกทางอุดมการณ์ (ideological mechanism) ที่มีประสิทธิภาพในการสร้างความชอบธรรมให้แก่โครงสร้างทางสังคมที่ไม่เท่าเทียมและสภาวะเดิม (status quo) ในระบบที่ถูกครอบงำด้วยแนวคิดเรื่องกรรม การจัดช่วงชั้นทางสังคม (social stratification) ถูกมองว่าเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นอย่างเป็นธรรมชาติและเป็นธรรมจากการกระทำของแต่ละบุคคลเอง ไม่ใช่ผลจากความบกพร่องของโครงสร้างทางสังคมหรือการกดขี่ทางชนชั้น ด้วยเหตุนี้ มันจึงลดทอนแรงผลักดันในการปฏิวัติหรือเปลี่ยนแปลงโครงสร้างทางสังคมจากเบื้องล่างได้อย่างมีนัยสำคัญ เพราะความทุกข์ยากของตนถูกตีความว่าเป็นกรรมที่ต้องชดใช้ด้วยตนเอง แทนที่จะเป็นการเรียกร้องความยุติธรรมจากระบบภายนอก จึงเป็นการเปลี่ยนแปลงจากระดับมหาภาค (สังคม) มาสู่ระดับจุลภาค (ปัจเจก) โดยเปลี่ยนทิศทางจากการต่อสู้ทางสังคมไปสู่การบำเพ็ญเพียรทางศาสนาเพื่อสะสมกรรมดีสำหรับอนาคตของตนเอง ดังนั้น สัจพจน์แห่งกรรมจึงไม่เพียงเป็นข้ออ้างที่ไม่อาจพิสูจน์หักล้างได้ทางวิทยาศาสตร์เท่านั้น แต่ยังเป็นเครื่องมือที่ทรงพลังในการสถาปนาและดำรงรักษาไว้ซึ่งระเบียบทางสังคมที่พึงประสงค์ของชนชั้นนำทางศาสนาและสังคมอีกด้วย

1.2 ปฏิทรรศน์แห่งอนัตตา

หนึ่งในการค้นพบทางปัญญาที่สำคัญที่สุดของพุทธศาสนาคือหลัก "อนัตตา" (anatta) หรือการไม่มีตัวตนที่เที่ยงแท้และถาวร อย่างไรก็ตาม หลักการนี้กลับสร้างปฏิทรรศน์ (paradox) ในตัวของคำสอนเองก็ไม่สามารถให้คำตอบที่น่าพอใจได้ หากไม่มี "ตัวตน" ที่แท้จริง แล้ว "ใคร" หรือ "อะไร" คือผู้ที่สะสมกรรม? "ใคร" คือผู้ที่เวียนว่ายตายเกิดไปรับผลของกรรมนั้น? และที่สำคัญที่สุด "ใคร" คือผู้ที่กำลังบำเพ็ญบารมีและเดินทางอยู่บนมรรคเพื่อไปสู่การตรัสรู้?

คำอธิบายของฝ่ายพุทธ เช่น แนวคิดเรื่อง "สันตติ" หรือกระแสแห่งจิตที่สืบเนื่องกันไปเหมือนเปลวเทียนที่ถูกต่อจากเล่มหนึ่งไปอีกเล่มหนึ่งนั้น เป็นเพียงการเล่นคำเชิงอภิปรัชญา (metaphysical semantics) ที่ไม่ได้ช่วยแก้ปัญหาพื้นฐาน มันเพียงแค่เปลี่ยนชื่อเรียก "ตัวตน" ให้ซับซ้อนขึ้น แต่ยังคงทิ้งปัญหาเรื่องอัตลักษณ์ และความรับผิดชอบข้ามภพชาติไว้เช่นเดิม นักปรัชญาอย่าง เดเร็ค พาร์ฟิต (Parfit, 1984) ในงานเขียนของเขา Reasons and Persons ได้วิเคราะห์ปัญหาอัตลักษณ์ส่วนบุคคล (personal identity) และแม้พาร์ฟิตจะสรุปในทิศทางที่คล้ายกับหลักอนัตตา แต่เขาก็ชี้ให้เห็นว่ามุมมองเช่นนี้สั่นคลอนรากฐานของความรับผิดชอบทางศีลธรรมและความหมายของการดำรงอยู่ต่อไป ทำให้เห็นว่าเป็นปัญหาที่พุทธศาสนาพยายามหลีกเลี่ยงมากกว่าที่จะเผชิญหน้าและให้คำตอบอย่างตรงไปตรงมา การยอมรับหลักอนัตตาจึงไม่ใช่ผลของการได้มาซึ่งปัญญา แต่เป็นการยอมจำนนต่อภาวะทวิบถ (dilemma) ทางตรรกะ

พาร์ฟิต ได้เสนอ "เกณฑ์ทางจิตวิทยา" (Psychological Criterion) สำหรับการสืบทอดอัตลักษณ์ส่วนบุคคล โดยชี้ว่าสิ่งที่เชื่อมโยง "เรา" ในอดีตกับ "เรา" ในปัจจุบันคือความต่อเนื่องและความเชื่อมโยงทางจิตวิทยา เช่น ความทรงจำ เจตนา และลักษณะนิสัย หากไม่มี "แก่นแท้" ของตัวตนที่ดำรงอยู่เป็นเอกเทศ ข้อสรุปที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ของพาร์ฟิตคือ ความรับผิดชอบทางศีลธรรมจึงไม่ใช่สิ่งสมบูรณ์ แต่เป็นเรื่องของระดับ (degree) เราอาจต้องรับผิดชอบต่อการกระทำของตัวเราเมื่อวานนี้อย่างเต็มที่ 

แต่ความรับผิดชอบต่อการกระทำเมื่อ 20 ปีก่อนอาจลดน้อยลงตามระดับที่จางลงไป ทัศนะเช่นนี้ซึ่งสอดคล้องกับหลักอนัตตาอย่างยิ่ง แต่กลับขัดแย้งโดยตรงกับหลักกรรมในพุทธศาสนาที่เรียกร้องความรับผิดชอบที่สมบูรณ์และข้ามภพชาติได้อย่างเบ็ดเสร็จเด็ดขาด โดยไม่ขึ้นอยู่กับความต่อเนื่องใด ๆ เลย จึงกลายเป็นความตึงเครียดที่ไม่สามารถประนีประนอมกันได้ระหว่างอภิปรัชญา (อนัตตา) กับจริยศาสตร์ (กรรม)

ยิ่งไปกว่านั้น หากใช้แนวคิด “อัตลักษณ์ของเรื่องเล่า" (Narrative Identity) ของนักปรัชญาอย่าง ปอล ริเกอร์ (Paul Ricoeur, 1992) ซึ่งมองว่า "ตัวตน" ถูกสถาปนาขึ้นผ่านการเรียงร้อยประสบการณ์ชีวิตให้กลายเป็นเรื่องเล่าที่มีความหมายและต่อเนื่อง เราเข้าใจการกระทำของเราในฐานะส่วนหนึ่งของเรื่องเล่าชีวิตที่เราเป็นตัวละครเอก แต่หลักอนัตตากลับเป็นการรื้อถอนตัวละครเอก ของเรื่องเล่านั้น เมื่อไม่มีองค์ประธาน  (subject) ในการเป็นเจ้าของประสบการณ์ การกระทำทางศีลธรรมก็สูญเสียความหมายของเรื่องเล่าไป กลายเป็นเพียงเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นอย่างว่างเปล่าในกระแสของขันธ์ห้าที่ไม่มีใครเป็นเจ้าของ เราก็จะไม่เห็นความสอดคล้องลงรอยกับอนัตตา 

แม้จะมีการอธิบายว่าจิตเกิดขึ้นและดับไปในทุกขณะ และปฏิจจสมุปบาทที่อธิบายสาเหตุปัจจัย แต่คำอธิบายเหล่านี้เป็นเพียงการหาเหตุผลเข้าข้างตนเองภายหลัง (post-hoc rationalization) ที่อธิบายกระบวนการ แต่ล้มเหลวในการสถาปนาองค์ประธานที่มีความหมายขึ้นมาใหม่ได้ กระบวนการที่เหตุปราศจากความเป็นนาย ไม่สามารถเป็นฐานให้กับประสบการณ์ทางศีลธรรมที่เรียกร้องความรับผิดชอบ การสำนึกผิด หรือความภาคภูมิใจได้เลย ดังนั้น การยอมรับหลักอนัตตาอย่างถึงที่สุด จึงเป็นการยอมรับสภาวะที่รากฐานของศีลธรรมและความหมายของชีวิตของปัจเจกบุคคลได้พังทลายลงไปแล้วต่างหาก

กล่าวโดยสรุป รากฐานของมรรคทั้งหมดล้วนตั้งอยู่บนโครงสร้างทางอภิปรัชญาที่ซับซ้อนและเปราะบาง เรียกร้องให้ผู้ปฏิบัติละทิ้งการตรวจสอบเชิงวิพากษ์และยอมรับสัจพจน์ เหล่านี้เป็นความจริงเสียก่อน จากนั้นจึงค่อยเดินตามเส้นทางที่ถูกออกแบบมาเพื่อยืนยันสัจพจน์เหล่านั้นอีกทอดหนึ่ง

2.  จริยศาสตร์แห่งการปฏิเสธ

นอกเหนือจากปัญหาทางอภิปรัชญาแล้ว มรรคยังก่อให้เกิดผลกระทบทางจริยธรรมและโครงสร้างทางสังคม การนำเสนอเส้นทางสู่การหลุดพ้นในรูปแบบของพุทธศาสนาไม่ได้เป็นเพียงแนวทางปฏิบัติส่วนบุคคลเท่านั้น แต่ยังเป็นอุดมการณ์ที่ส่งเสริมทัศนคติเชิงปฏิเสธชีวิต (life-denial) และในขณะเดียวกันก็สถาปนาและค้ำจุนโครงสร้างอำนาจทางศาสนาที่แบ่งแยกผู้คนออกเป็นลำดับชั้น

แก่นแกนของการปฏิบัติมรรค โดยเฉพาะในระยะเริ่มต้น คือการฝึกฝนเพื่อการละทิ้ง (เนกขัมมะ) และการสำรวมอินทรีย์ ซึ่งเป็นการสร้างกรอบความคิดที่มองว่าประสบการณ์ทางผัสสะและความสุขทางโลกเป็นอันตราย และเป็นอุปสรรคต่อความก้าวหน้าทางจิตวิญญาณ การเน้นย้ำให้ละเว้นจากความบันเทิง (ดนตรี การแสดง) การใช้เครื่องประดับหรือของหอม และแม้แต่การนอนบนเตียงสูงนุ่มสบายในศีลแปด คือการสร้างระบบคุณค่าที่ด้อยค่าประสบการณ์อันเป็นธรรมชาติของมนุษย์อย่างเป็นระบบ 

ทัศนคตินี้สะท้อนแนวคิดที่นักปรัชญา ฟรีดริช นีทเชอ (Nietzsche, 1887) ว่าเป็นศีลธรรมแบบทาส (slave morality) ซึ่งเกิดจากความอ่อนแอและไม่สามารถยืนยันคุณค่าของชีวิตในโลกนี้ได้ จึงสร้างโลกหน้าหรือสภาวะเหนือโลกขึ้นมาเป็นเป้าหมายสูงสุด เพื่อปลอบประโลมและให้ความชอบธรรมแก่การปฏิเสธชีวิตในปัจจุบัน

ระบบศีลธรรมและการปฏิบัติมรรคนั้นไม่ได้มุ่งเน้นไปที่การส่งเสริมและยืนยันคุณค่าของชีวิตในโลกนี้ (life-affirmation) แต่กลับตั้งอยู่บนหลักการของการปฏิเสธ ละเว้น สลัดทิ้ง และดับสิ้น ซึ่งเป็นการลดทอนประสบการณ์พื้นฐานของความเป็นมนุษย์ การวิเคราะห์นี้ไม่ได้ปฏิเสธว่าการปฏิบัติบางอย่างอาจนำมาซึ่งความสงบทางจิตใจ แต่ตั้งคำถามถึงราคาที่ต้องจ่าย คือการลดทอนคุณค่าของชีวิตในมิติอื่น ๆ ทั้งหมด

หากสังเกตโครงสร้างของมรรคถูกตั้งด้วยศัพท์และแนวคิดที่มีความหมายเชิงลบหรือการนิเสธ

• เนกขัมมะ: แปลว่า "การละทิ้ง" หรือ "การออกไป" ซึ่งหมายถึงการละทิ้งความสุขทางโลก (กามสุข) และการออกจากชีวิตฆราวาส

• วิราคะ: แปลว่า "ความปราศจากความกำหนัดยินดี" หรือ "ความคลายความยึดติด"

• นิโรธ: แปลว่า "ความดับ" ซึ่งหมายถึงการดับสิ้นแห่งทุกข์และตัณหา

• นิพพาน: รากศัพท์แปลว่า "การดับ" 

• อนัตตา: การ "ไม่มี" ตัวตน

• อัปปมาทะ: "ความไม่" ประมาท

ถ้อยคำเหล่านี้ไม่ได้ชี้นำไปสู่การสร้างสรรค์ หรือเฉลิมฉลองประสบการณ์ของมนุษย์ แต่ชี้นำไปสู่การลดทอน ประสบการณ์เหล่านั้น จริยศาสตร์ที่ตั้งอยู่บนการปฏิเสธเช่นนี้จะสร้างทัศนคติที่มองว่าสภาวะพื้นฐานของมนุษย์เป็นสิ่งที่ผิดพลาด หรือบกพร่อง และต้องได้รับการแก้ไขด้วยการกำจัดมันออกไป 

มรรคในแง่นี้ จึงไม่ได้สอนให้มนุษย์เรียนรู้ที่จะบูรณาการความสุขและความทุกข์เข้ากับชีวิตอย่างสมดุล แต่กลับสอนให้หนีออกจากสภาวะของความเป็นมนุษย์ (human condition)เห็นได้จากการออกบวชและการถือพรหมจรรย์ (brahmacarya) ถูกยกย่องให้เป็น การปฏิบัติอันประเสริฐ ที่สุด เห็นได้จากในสามัญญผลสูตร เรื่องพระเจ้าอชาตศัตรู ในขณะที่ความรัก ความสัมพันธ์ทางเพศ และชีวิตครอบครัว ถูกมองว่าเป็นพันธนาการ หรือเครื่องร้อยรัด ที่ผูกมัดสัตว์โลกไว้ในวัฏสงสาร 

ความรักฉันหนุ่มสาวซึ่งเป็นประสบการณ์ที่มีความหมายอย่างยิ่งสำหรับมนุษย์ส่วนใหญ่ ถูกลดทอนสถานะให้เป็นเพียงกามตัณหาที่ต้องสลัดทิ้ง ซึ่งแสดงถึงถึงความเหนื่อยหน่ายในชีวิตและนำไปสู่การปฏิเสธเจตจำนงที่จะดำรงอยู่ (Will to Power) แทนที่จะกล่าวคำว่า 'ใช่' ต่อชีวิต (Say 'Yes' to Life) ในทุกมิติ ทั้งความสุขและความทุกข์ ความสูงส่งและความบาป การยอมรับและโอบกอดสภาวะความเป็นมนุษย์ทั้งหมดโดยไม่ปฏิเสธส่วนใดส่วนหนึ่ง ทั้ง ๆ ที่เป็นแรงขับแห่งชีวิต กับแรงขับแห่งความตาย กล่าวคือ แรงขับแห่งชีวิตคือพลังที่มุ่งสร้างสรรค์ เชื่อมโยง และดำรงรักษาชีวิตไว้ ซึ่งแสดงออกผ่านความรัก ความสัมพันธ์ทางเพศ และการสร้างสรรค์ทางสังคม ในทางตรงกันข้าม แรงขับแห่งความตายคือพลังที่มุ่งไปสู่การสลายตัว การลดความตึงเครียดทั้งหมด และการหวนคืนสู่สภาวะอนินทรีย์หรือความสงบนิ่งอันเป็นที่สุด (Freud, 1961)

ดังนั้นมรรคจึงเป็นจริยศาสตร์แห่งการปฏิเสธ เนื่องจาการจัดตำแหน่งแห่งที่ให้แรงขับแห่งความตายมีชัยชนะเหนือแรงขับแห่งชีวิตอย่างเป็นระบบ มันปฏิเสธและลดทอนคุณค่าของทุกสิ่งที่เกี่ยวข้องกับแรงขับแห่งชีวิต เช่น กามสุข ความผูกพัน ว่าเป็นพันธนาการ และยกย่องเป้าหมายสูงสุดคือนิพพาน ในขณะที่พลังงานชีวิตทั้งหมดไปสู่เป้าหมายแห่งการดับสิ้น การยุติการเวียนว่ายตายเกิดจึงไม่ใช่แค่การหลุดพ้นจากความทุกข์ แต่ในทางจิตใต้สำนึก มันคือการบรรลุเป้าประสงค์สุดท้ายของแรงขับแห่งความตายอย่างสมบูรณ์แบบที่สุดนั่นเอง

3. การสถาปนาโครงสร้างอำนาจสมณเพศ

โครงสร้างของมรรคได้สร้างความสัมพันธ์เชิงพึ่งพิงที่ไม่เท่าเทียมกันระหว่างกลุ่มสงฆ์ (ผู้ปฏิบัติมรรคเต็มเวลา) และกลุ่มฆราวาส (ผู้อุปถัมภ์) ซึ่งนำไปสู่การก่อตัวของโครงสร้างอำนาจทางศาสนาที่แข็งแกร่ง แนวคิดเรื่องทานหรือการให้ ไม่ได้ถูกนำเสนอในฐานะการกระทำเพื่อลดความเหลื่อมล้ำทางสังคมเป็นหลัก แต่ถูกจัดวางในระบบเศรษฐศาสตร์แห่งบุญ (economy of merit) ฆราวาสถวายปัจจัยสี่แก่พระสงฆ์ ไม่ใช่เพื่อการกุศลแบบโลกวิสัย แต่เพื่อสะสมบุญ ซึ่งเป็นทุนทางจิตวิญญาณสำหรับความผาสุกในชีวิตนี้และเพื่อการเกิดใหม่ที่ดีกว่าในชาติหน้า พระสงฆ์ในฐานะเนื้อนาบุญ จึงกลายเป็นผู้ผูกขาดช่องทางการเข้าถึงบุญที่มากกว่าฆราวาส

นักมานุษยวิทยา เอส. เจ. ธัมปิยา (Tambiah, 1970) ได้ศึกษาความสัมพันธ์นี้ในสังคมพุทธเถรวาทและชี้ให้เห็นว่ามันเป็นระบบแลกเปลี่ยนต่างตอบแทน (reciprocity) ที่ค้ำจุนสถานะทางสังคมของทั้งสองฝ่าย ฆราวาสได้รับความชอบธรรมทางศีลธรรมและคำมั่นสัญญาถึงอนาคตที่ดี ในขณะที่พระสงฆ์ได้รับหลักประกันทางวัตถุและสถานะทางจิตวิญญาณที่สูงส่ง อย่างไรก็ตาม ระบบนี้ได้สถาปนาลำดับชั้นที่ชัดเจนขึ้นมา โดยมีสมณเพศ (clergy) เป็นชนชั้นทางจิตวิญญาณที่เหนือกว่าฆราวาส (laity) 

วินัย (vinaya) ซึ่งเป็นกฎระเบียบสำหรับพระสงฆ์เท่านั้น ยิ่งตอกย้ำการแบ่งแยกนี้ ทำให้พระสงฆ์มีวิถีชีวิตและกฎเกณฑ์ที่แยกขาดออกจากสังคมภายนอก ประหนึ่งเป็นหมู่เกาะที่อยู่ในหมู่กันเอง (islands unto themselves) การที่การละเมิดวินัยของสงฆ์มีบทลงโทษที่ชัดเจน (เช่น การขับออกจากหมู่สงฆ์) ขณะที่การผิดศีลของฆราวาสถูกปล่อยให้เป็นเรื่องของกรรมตามสนอง ยิ่งเน้นย้ำถึงสถานะพิเศษและอำนาจของคณะสงฆ์

ระบบเศรษฐกิจนี้ถูกขับเคลื่อนโดยการสร้างอุปทานและอุปสงค์ของบุญอย่างเป็นระบบ ในด้านอุปทาน (supply) คณะสงฆ์ถูกวางตำแหน่งให้เป็น ผู้ผลิตและผู้จัดจำหน่ายบุญ รายใหญ่และมีประสิทธิภาพสูงสุด ผ่านคำสอนที่ระบุว่าการถวายทานแก่พระสงฆ์ผู้มีศีลบริสุทธิ์ หรือที่เรียกว่าเนื้อนาบุญ จะให้ผลบุญมหาศาลกว่าการให้ทานแก่บุคคลอื่น นี่คือการผูกขาด (monopolize) ช่องทางการสร้างบุญที่มีผลตอบแทนสูงไว้กับสถาบันสงฆ์ 

ในขณะเดียวกัน ด้านอุปสงค์ (demand) ฆราวาสถูกสอนให้มีความต้องการบุญอย่างไม่สิ้นสุด เพราะบุญคือปัจจัยที่กำหนดความสุขความสำเร็จในชีวิตปัจจุบันและเป็นหลักประกันสำหรับการเกิดในภพภูมิที่ดีในชาติหน้า ความกลัวต่อผลกรรมชั่วและความปรารถนาในผลบุญดีได้สร้างอุปสงค์ที่ไม่มีวันสิ้นสุด เมื่อสงฆ์เป็นผู้ควบคุมอุปทานหลักและฆราวาสเป็นผู้มีความต้องการไม่จำกัด อำนาจในการต่อรองย่อมตกอยู่ในมือของฝ่ายสงฆ์โดยปริยาย

กลไกการแลกเปลี่ยนภายในเศรษฐศาสตร์แห่งบุญนี้ยังเผยให้เห็นความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียมกัน แม้จะถูกนำเสนอในรูปแบบของการแลกเปลี่ยนต่างตอบแทน แต่ก็เป็นการแลกเปลี่ยนที่ไม่สมมาตรอย่างยิ่ง ฆราวาสถวายปัจจัยสี่ซึ่งเป็นวัตถุที่จับต้องได้และจำเป็นต่อการดำรงชีพ ในขณะที่พระสงฆ์ตอบแทนด้วยการให้ธรรมะและบุญ ซึ่งเป็นสิ่งที่เป็นนามธรรม มองไม่เห็น และจะปรากฏผลในอนาคต การแลกเปลี่ยนวัตถุที่จับต้องได้ในปัจจุบันกับคำมั่นสัญญาทางจิตวิญญาณในอนาคตนี้เป็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจ  ฆราวาสไม่สามารถตรวจสอบได้ว่าบุญที่ตนทำไปนั้นได้ผลจริงหรือไม่ ต้องอาศัยศรัทธาในคำสอนและในตัวของพระสงฆ์ผู้เป็นเนื้อนาบุญเท่านั้น บุญจึงไม่ได้เป็นเพียงผลตอบแทนทางจิตวิญญาณในอนาคต แต่ทำงานในฐานะทุนทางสัญลักษณ์ (symbolic capital) ในปัจจุบัน กลายเป็นอำนาจในการนิยามความจริงของสังคมและสร้างความชอบธรรมให้แก่ผู้ที่ครอบครอง 

คณะสงฆ์ในฐานะผู้เชี่ยวชาญ (specialists) คือผู้ผูกขาดอำนาจในการผลิต รับรอง และแจกจ่ายทุนสัญลักษณ์นี้ นักบวชมีอำนาจในการกำหนดว่าการกระทำใด (เช่น การถวายทานแก่สงฆ์) ถือเป็นการลงทุนทางศาสนาที่ให้ผลตอบแทนสูง และการกระทำใด (เช่น การให้ทานแก่คนทั่วไป) ให้ผลตอบแทนต่ำ เนื้อนาบุญจึงไม่ได้เป็นเพียงคุณสมบัติทางศีลธรรม แต่เป็นกลไกที่รับประกันอัตราแลกเปลี่ยน ที่สูงที่สุดในการแปลงทุนทางวัตถุ (ปัจจัยสี่) ให้กลายเป็นทุนสัญลักษณ์ (บุญ) และในขณะเดียวกัน ฆราวาสไม่ได้เป็นเพียงผู้บริโภคที่ไร้อำนาจ แต่เป็นผู้เล่นในสนามที่แสวงหาสะสมทุนสัญลักษณ์นี้เพื่อยกระดับสถานะของตนเองทั้งในโลกนี้และโลกหน้ไม่ว่าจะการทำบุญครั้งใหญ่ การสร้างวัด หรือการอุปถัมภ์พระเถระผู้ใหญ่ ไม่เพียงแต่เป็นการสะสมบุญเพื่ออนาคต แต่ยังเป็นการแสดงออกถึงพฤติกรรม (habitus) ของฆราวาสเองที่สอดคล้องกับคุณค่านั้น ซึ่งจะถูกแปลงกลับไปเป็นเกียรติยศ ชื่อเสียง และความน่าเชื่อถือในสังคมทางโลกด้วย (Bourdieu, 1991)

อย่างไรก็ตาม ความสัมพันธ์เชิงโครงสร้างนี้ได้ก่อให้เกิดความรุนแรงทางสัญลักษณ์ (symbolic violence) (Bourdieu & Wacquant, 1992) ซึ่งเป็นอำนาจที่มองไม่เห็น เพราะมันได้รับการยอมรับจากผู้ที่ถูกครอบงำเอง ฆราวาสยอมรับโดยยินยอม ว่าตนเองมีสถานะทางจิตวิญญาณที่ด้อยกว่า และต้องพึ่งพิงคณะสงฆ์ในการเข้าถึงความศักดิ์สิทธิ์ การแบ่งแยกสมณเพศออกจากคฤหัสถ์ คือกลไกที่สร้างความชอบธรรมให้แก่การผูกขาดทุนสัญลักษณ์นี้ และทำให้ความไม่เท่าเทียมกันทางอำนาจดูเป็นเรื่องธรรมชาติ และถูกต้องตามหลักศาสนา 

การที่ฆราวาสต้องเป็นฝ่ายถวายทุนทางวัตถุเพื่อแลกกับทุนทางสัญลักษณ์ที่มองไม่เห็นและไม่สามารถตรวจสอบได้ จึงเป็นภาพสะท้อนที่ชัดเจนที่สุดของความสัมพันธ์ทางอำนาจที่ไม่สมมาตร จนถึงที่สุด มรรคจึงไม่ใช่แค่เส้นทางปฏิบัติส่วนบุคคล แต่เป็นแม่แบบสำหรับสังคมที่มีการแบ่งชั้นวรรณะทางจิตวิญญาณอย่างชัดเจน เป็นระบบที่ความหลุดพ้นดูเหมือนจะสงวนไว้สำหรับชนชั้นสูงทางศาสนาที่สละโลก ในขณะที่มวลชนฆราวาสถูกกำหนดบทบาทให้เป็นเพียงผู้อุปถัมภ์ ที่ต้องพึ่งพิงการประกอบพิธีกรรมและทำบุญจากชนชั้นนักบวชเพื่อความหวังลม ๆ แล้ง ๆ ในวัฏสงสารอันไม่มีที่สิ้นสุด

4. ปัญหาทางญาณวิทยาในการถึงความจริง

การปฏิบัติสมาธิ และการเจริญปัญญาถูกนำเสนอในฐานะหัวใจของการปฏิบัติมรรค เป็นเครื่องมือเชิงประจักษ์สำหรับการเห็นสิ่งต่าง ๆ ตามความเป็นจริง อย่างไรก็ตาม เมื่อวิพากษ์ในทางญาณวิทยา (epistemology) ของความรู้ที่ได้จากสมาธินั้นเต็มไปด้วยปัญหาอย่างยิ่ง คำถามสำคัญคือ สภาวะทางจิตที่เกิดจากการฝึกฝนเหล่านี้เป็นหน้าต่างที่เปิดไปสู่ความจริงแท้ทางอภิปรัชญา หรือเป็นเพียงสภาวะทางจิตวิทยาที่ถูกสร้างและตีความขึ้นภายในกรอบอุดมการณ์ของศาสนาเอง?

ความรู้ที่อ้างว่าได้มาจากการทำสมาธิ เช่น การประจักษ์แจ้งในหลักไตรลักษณ์ (ความไม่เที่ยง ความทุกข์ ความไม่มีตัวตน) มีลักษณะเป็นความรู้ส่วนตัว (private knowledge) โดยสมบูรณ์ ซึ่งขัดแย้งกับหลักการพื้นฐานของการแสวงหาความรู้เชิงเหตุผลที่ต้องสามารถตรวจสอบได้ระหว่างบุคคล (intersubjective verification) เราจะแยกแยะการเห็นแจ้งอนัตตาออกจากภาวะหลงผิดที่ซับซ้อน หรือสภาวะที่เกิดจากการชี้นำตัวเองได้อย่างไร?

หากใช้กรอบคิดนักปรัชญาอย่าง ลุดวิก วิตเกนสไตน์ (Wittgenstein, 1953) คือ "ข้อโต้แย้งภาษาส่วนตัว" (Private Language Argument) ซึ่งชี้ว่าภาษาที่เข้าใจได้โดยคนเพียงคนเดียวเป็นไปไม่ได้ เพราะไม่มีกฎเกณฑ์ภายนอกใด ๆ มาตัดสินความถูกต้องของการใช้คำนั้นๆ ปัญหานี้สามารถนำมาประยุกต์ใช้กับความรู้เชิงสมาธิได้เช่นกัน หากผู้ปฏิบัติอ้างว่าเข้าถึงความว่างเปล่า เขาจะแน่ใจได้อย่างไรว่าสภาวะที่เขากำลังประสบนั้นคือความว่างเปล่าที่แท้จริงตามคำสอน และไม่ใช่สภาวะทางจิตแบบอื่นที่เขาตีความไปเอง?

กล่าวคือ ไม่มีใครสามารถเข้าไปดู หรือสัมผัสประสบการณ์ภายในจิตใจของผู้ปฏิบัติได้โดยตรง สิ่งที่เราได้รับคือรายงานของประสบการณ์นั้นผ่านทางภาษา ซึ่งไม่สามารถรับประกันได้เลยว่ารายงานนั้นตรงกับความเป็นจริง ลุดวิก วิตเกนสไตน์ ได้ชี้ให้เห็นปัญหานี้ผ่านอุปมาด้วงในกล่อง (Beetle in a Box) ซึ่งสมมติว่าทุกคนมีกล่องที่มองเข้าไปไม่ได้และเรียกสิ่งที่อยู่ข้างในว่า "ด้วง" ในสถานการณ์เช่นนี้ คำว่า "ด้วง" จะไม่มีความหมายที่แท้จริงได้เลย เพราะมันอาจจะเป็นอะไรก็ได้ ในทำนองเดียวกัน เมื่อผู้ปฏิบัติอ้างว่าตนเห็นแจ้งอนัตตา คำว่า "อนัตตา" ก็อาจทำหน้าที่ไม่ต่างจาก "ด้วง" คือเป็นเพียงป้ายชื่อที่ใช้เรียกประสบการณ์ภายในส่วนตน โดยไม่มีหลักประกันใด ๆ ว่าประสบการณ์ของแต่ละคนจะเหมือนกัน หรือสอดคล้องกับความจริงใด ๆ

ยิ่งไปกว่านั้น กระบวนการเจริญสติและวิปัสสนามีความเสี่ยงสูงที่จะตกอยู่ในวัฏจักรในการตีความเอาเอง (hermeneutic circle) เนื่องจากผู้ปฏิบัติได้รับการสอนล่วงหน้าว่าพวกเขาควรจะค้นพบอะไร เช่น ความไม่เที่ยง ความทุกข์ ความไม่มีตัวตน การฝึกฝนจึงอาจไม่ใช่การสำรวจอย่างเปิดกว้าง แต่เป็นการค้นหาหลักฐานเพื่อยืนยันทฤษฎีที่ตนเองเชื่ออยู่แล้ว นี่คือรูปแบบหนึ่งของการใช้อคติเพื่อยืนยัน (confirmation bias) ที่การปฏิบัติทั้งหมดกลายเป็นการตอกย้ำความเชื่อดั้งเดิมให้แนบแน่นยิ่งขึ้น แทนที่จะเป็นการค้นพบความรู้หรือสิ่งใหม่ ๆ แต่เป็นการผลิตซ้ำความเชื่อเดิมผ่านประสบการณ์ส่วนตนที่ถูกตีความภายใต้กรอบที่กำหนดไว้ล่วงหน้า

เมื่อพิจารณาถึงการวิพากษ์สภาวะฌาน จำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องทำความเข้าใจมุมมองจากภายในระบบของพุทธศาสนาปฏิบัติเสียก่อน ตามคำสอนมาตรฐาน โดยเฉพาะในสายเถรวาท การฝึกฌานเป็นเพียงองค์ประกอบหนึ่งในกระบวนการที่เรียกว่า "สมถภาวนา" ซึ่งมีเป้าหมายหลักเพื่อฝึกฝนจิตให้เกิดความสงบ (สมถะ) มีความตั้งมั่นเป็นหนึ่งเดียว (เอกัคคตา) และมีกำลังมหาศาล สภาวะที่เกิดขึ้นนี้มักถูกเปรียบเปรยว่าเป็นการใช้ "หินทับหญ้า" คือเป็นการข่มกิเลสและนิวรณ์ไว้ชั่วคราว ไม่ได้ถอนรากถอนโคน แต่ก็ถือเป็นขั้นตอนที่จำเป็นอย่างยิ่งในการเตรียมจิตให้พร้อมใช้งานที่สําคัญ หัวใจอันเป็นอัตลักษณ์ที่แท้จริงของพุทธศาสนาจึงอยู่ที่ขั้นตอนถัดไป นั่นคือ "วิปัสสนาภาวนา" ซึ่งเป็นการนำจิตที่มีกำลังจากสมถะ มาใช้เป็นเครื่องมือในการพิจารณาความเป็นจริงของกายและใจ (รูป-นาม หรือขันธ์ 5) อย่างเป็นระบบและแยบคาย จนกระทั่งเกิดความรู้แจ้งหรือ "ญาณ" ที่ประจักษ์ในสภาวะสากลของทุกสรรพสิ่งตามหลักไตรลักษณ์ คือ อนิจจัง ทุกขังและอนัตตา

อย่างไรก็ตาม นักวิชาการศาสนาเปรียบเทียบ อย่าง โรเบิร์ต ชาร์ฟ (Robert Sharf) ได้วิจารณ์แนวคิดเรื่องประสบการณ์ทางสมาธิในพุทธศาสนาสมัยใหม่ โดยชี้ว่ามันไม่ใช่การเข้าถึงประสบการณ์ดิบที่ปราศจากการตีความ แต่เป็นผลผลิตของวาทกรรม (discursive product) ที่ถูกหล่อหลอมโดยคำสอน พิธีกรรม ภาษา และความคาดหวังของวัฒนธรรมนั้นๆ ประสบการณ์ในฌานจึงไม่ได้เปิดเผยความจริง แต่ยืนยันความจริงที่ระบบคำสอนได้กำหนดไว้แล้ว ปัญญาของมรรคจึงไม่ใช่การรับรู้ความเป็นจริงอย่างเป็นกลาง แต่คือการนํากรอบการตีความ (interpretive framework) ไปสวมทับลงบนประสบการณ์ทั้งหมด 

การสอนให้มองทุกสิ่งในชีวิตผ่านเลนส์ของไตรลักษณ์ คือการฝึกฝนให้เกิดมุมมองต่อโลกในแบบที่พุทธศาสนาต้องการ มันเป็นเครื่องมือในการสร้างทัศนคติที่นําไปสู่เป้าหมายสูงสุดของมรรค นั่นคือความเบื่อหน่าย (นิพพิทา) และความต้องการที่จะหลุดพ้นจากวัฏสงสาร หากเรามองเห็นว่าทุกสิ่งเป็นทุกข์ เราย่อมต้องการหนีจากมัน ปัญญาในความหมายนี้จึงไม่ใช่การค้นพบความจริง แต่เป็นการสร้างความจริงที่สอดคล้องกับเป้าหมายของการหลุดพ้น

จะเห็นได้ว่า ประสบการณ์ทางสมาธิที่อ้างว่าเป็น "การเห็นสิ่งต่างๆ ตามที่มันเป็นจริง" (seeing things as they really are) โดยปราศจากอคติหรือการตีความนั้น ในทางปรากฏการณ์วิทยา (phenomenology) แล้วเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้โดยหลักการ เอ็ดมุนด์ ฮุสเซิร์ล (Husserl, 1970) ได้ชี้ให้เห็นว่าจิตสำนึกมีคุณสมบัติที่เรียกว่า "การมุ่งหมาย" (intentionality) อยู่เสมอ กล่าวคือ จิตมีสำนึกของบางสิ่งบางอย่างเสมอ มันไม่ได้เป็นพื้นที่ว่างเปล่าที่รอรับข้อมูลดิบจากโลกภายนอก แต่ทำงานผ่านการประกอบสร้าง (constitution) ความหมายของสิ่งที่จิตรับรู้ ประสบการณ์ทุกอย่างจึงถูกหล่อหลอมขึ้นจากโครงสร้างของการรับรู้ของเราเสมอ 

การอ้างว่าสมาธิสามารถนำไปสู่สภาวะที่จิตหยุดการตีความและเห็นความจริงแท้ จึงเป็นการปฏิเสธคุณสมบัติพื้นฐานที่สุดของจิตสำนึกนั่นเอง ยิ่งไปกว่านั้น กระบวนการปฏิบัติสมาธิไม่ได้เกิดขึ้นในสุญญากาศ แต่เกิดขึ้นภายใต้บริบทของโลกแห่งชีวิต (Lebenswelt) ของผู้ปฏิบัติ ซึ่งเต็มไปด้วยความเชื่อ คำสอน และความคาดหวังที่ถูกปลูกฝังมาก่อนแล้ว ดังที่ ฮันส์-เกออร์ก กาดาเมอร์ (Gadamer, 2004) ได้อธิบายในทฤษฎีการตีความ (hermeneutics) ของเขาว่า เราไม่สามารถเข้าถึงสิ่งใดได้โดยปราศจากอคติ (prejudice) หรือความเข้าใจก่อนหน้า (pre-understanding) ที่เรามีอยู่ก่อนแล้ว อคติในความหมายนี้ไม่ใช่สิ่งเลวร้าย แต่เป็นเงื่อนไขจำเป็นที่ทำให้การเข้าใจเป็นไปได้

เราอาจตั้งคำถามได้ว่า เหตุใดกรอบการตีความแบบไตรลักษณ์จึงจะจริงกว่ากรอบอื่น? เราสามารถมองโลกผ่านเลนส์ของความงดงาม ความสัมพันธ์เชื่อมโยง หรือศักยภาพในการสร้างสรรค์ก็ได้ การยืนกรานว่าการปฏิเสธของพุทธศาสนาคือความจริงหนึ่งเดียว เป็นการอ้างทางอภิปรัชญาที่ปราศจากข้อพิสูจน์รองรับ ดังนั้น ปัญญาที่ได้จากมรรคจึงอาจไม่ใช่การหลุดพ้นจากอวิชชา (ignorance) แต่เป็นการเปลี่ยนจากการถูกครอบงำโดยอวิชชาชุดหนึ่ง (ความเชื่อทางโลก) ไปสู่การยอมรับการครอบงำโดยอวิชชาอีกชุดหนึ่ง (อุดมการณ์ทางศาสนา) ในนามของการตรัสรู้

กล่าวโดยสรุป

จะเห็นได้ว่ามรรคไม่ใช่สัจธรรมสากล แต่เป็นอุดมการณ์รูปแบบหนึ่งที่ถูกประกอบสร้างขึ้นภายใต้เงื่อนไขทางสังคม เพื่อทำงานผ่านกลไกที่ซับซ้อนในการสถาปนาอำนาจและควบคุมประสบการณ์ของมนุษย์ บทความได้ชี้ให้เห็นปัญหาในสามมิติ เริ่มจาก ปัญหาทางอภิปรัชญา ซึ่งเป็นรากฐานของมรรคทั้งหมด ที่ตั้งอยู่บน "สัจพจน์" ซึ่งไม่สามารถพิสูจน์หรือหักล้างได้ เช่น หลักกรรมและการเวียนว่ายตายเกิด ซึ่งทำหน้าที่เป็นกลไกควบคุมทางจริยธรรมและอธิบายความเหลื่อมล้ำในสังคม 

ถัดมาคือ ปัญหาทางจริยศาสตร์และโครงสร้างอำนาจ ที่มรรคถูกมองว่าส่งเสริม "จริยศาสตร์แห่งการปฏิเสธชีวิต" (life-denial) โดยด้อยค่าประสบการณ์ทางโลกและยกย่องการละทิ้งเป็นคุณค่าสูงสุด จากนั้นก็ได้สถาปนา "โครงสร้างอำนาจที่ไม่เท่าเทียม" ระหว่างสมณเพศ (พระสงฆ์) และฆราวาส ผ่านกลไก "เศรษฐศาสตร์แห่งบุญ" ที่พระสงฆ์กลายเป็นผู้ผูกขาดการผลิตและรับรอง "ทุนทางสัญลักษณ์" (บุญ) ทำให้เกิดความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ไม่สมมาตรขึ้น 

และท้ายที่สุดคือ ปัญหาทางญาณวิทยา ที่โต้แย้งว่าประสบการณ์จากการปฏิบัติสมาธิไม่ใช่การเข้าถึงความจริงแท้โดยตรง แต่เป็น "ความรู้ส่วนตัว" ที่ไม่สามารถตรวจสอบได้ อีกทั้งยังมีความเสี่ยงสูงที่จะตกอยู่ใน "อคติเพื่อยืนยัน" (confirmation bias) เนื่องจากผู้ปฏิบัติถูกสอนล่วงหน้าให้มองหาและตีความประสบการณ์ผ่านกรอบของไตรลักษณ์ (อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา)

ดังนั้น การเดินทางบนเส้นทางมรรคจึงอาจไม่ใช่การก้าวพ้นจากอวิชชาไปสู่ปัญญา หากแต่เป็นการเปลี่ยนผ่านจากการถูกครอบงำโดยโลกทัศน์ชุดหนึ่ง ไปสู่การยอมรับอุดมการณ์ทางศาสนาอีกชุดหนึ่งที่ซับซ้อนและทรงพลังยิ่งกว่า คำถามสำคัญที่บทความนี้ทิ้งไว้จึงมิใช่การแสวงหาวิธีปฏิบัติที่ถูกต้องที่สุด หากแต่เป็นการตั้งคำถามถึงคุณค่าและความจริงแท้ของเป้าหมายการหลุดพ้นที่มรรคนำเสนอว่าเป็นอิสรภาพที่แท้จริง หรืออาจเป็นเพียงพันธนาการในรูปแบบหนึ่งเท่านั้น

อ้างอิง

• Bourdieu, P. (1991). Genesis and Structure of the Religious Field. Comparative Social Research, 13, 1-44.

• Bourdieu, P., & Wacquant, L. J. D. (1992). An Invitation to Reflexive Sociology. University of Chicago Press.

• Collins, S. (1982). Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism. Cambridge University Press.

• Freud, S. (1961). Civilization and Its Discontents (J. Strachey, Trans.). W. W. Norton & Company.

• Gadamer, H.-G. (2004). Truth and Method (2nd, rev. ed., J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.). Continuum.

• Gethin, R. (1998). The Foundations of Buddhism. Oxford University Press.

• Harvey, P. (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2nd ed.). Cambridge University Press.

• Husserl, E. (1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy (D. Carr, Trans.). Northwestern University Press.

• Nietzsche, F. (1887). On the Genealogy of Morality.

• Parfit, D. (1984). Reasons and Persons. Oxford University Press.

• Popper, K. (1959). The Logic of Scientific Discovery. Hutchinson.

• Ricoeur, P. (1992). Oneself as Another (K. Blamey, Trans.). University of Chicago Press.

• Sharf, R. H. (1995). Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience. Numen, 42(3), 228–283.

• Tambiah, S. J. (1970). Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge University Press.

• Weber, M. (1958). The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism (H. H. Gerth & D. Martindale, Trans. & Eds.). The Free Press.

• Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. Blackwell Publishing.

• Wynne, A. (2007). The Origin of Buddhist Meditation. Routledge.

• Zahavi, D. (2003). Husserl's Phenomenology. Stanford University Press.

หมายเหตุ: บทความนี้เผยเเพร่ในวารสารมานุษยวิทยาศาสนา ปีที่ 7 ฉบับที่ 1 (มกราคม-มิถุนายน 2568) ธีม ถอดรื้อพุทธศาสนา (Deconstructing Buddhism)